常闲斋

    松弛的时间好似浸在水中的面包，胀得越大越是没有面包的柔韧和嚼头，所以你得设法规整他，你得为自己列个时间表。朝九晚五，按部就班，这又是你被安排进了时间，而不是安排你的时间，所以时间的安排又得有一些个人的习性在里头，要有追求，要有意义。什么是有意义？那便是我种植，我耕耘，我浇灌，我施肥，我采摘，便是言而有行，行而有果！简单却圆满的得失圆环，这会让你觉得踏实，脚步坚定。

笔LVMH，等待途中创作此图～～～以后不知可否注册～～

读张灏《民主传统与幽暗意识》，想起托克维尔，故将“democracy”戏谑为“democrazy”，直至蔓延成以上图片。。。

三教，公务员复习间歇，想起窥视的感觉。。。

工具书阅览室，拿到六十九号，摹下，作之：A Window to Life!

“转型中的中国社会与中国社会学：



纪念中国改革开放30周年”



国际学术研讨会



会议日程表







主办：北京大学社会学系

      北京大学社会学人类学研究所

...

2465年9月9日 晴？（可能是）

 我可能是这个年头里最后一个读书的人了，因为书本实在是越来越难找了，过去的几百年里，世界上各个图书馆的书都被成批成批地处理进了废品收购站。没有人再去理睬这些笨重的、单调的、色彩黯淡的排字游戏了，还有一个最重要的原因，那便是书本的同时分享性实在太差了，你无法想象如何让几千个人同时阅读一本书，虽然有本书曾告诉我很久很久以前有个人能用几条咸鱼和几只面包喂饱了数千人（当然这个笑话在我们这个年代已经不能让任何一个人笑出声来了）。但是我觉得我还...

你说，在0和1的序列中找到了世界，视窗是你通向世界的桥梁。白光闪现，世界开启，于是，你的世界只在你的眼睛和手指里。突然，滑鼠点击的关闭里迸出了空虚臃肿肥大的溢肉，0和1的外衣遮不住撑起它们如此形状的躯体，那才是你所谓世界的“原型”，你的世界其实只是一层遮掩的囊坯，内里却像是白胖的蛆虫那样绵软无力。

新的崩塌限时降临，空虚爆破读秒倒计。没有人有权宣判它的必死无疑，却是要你牢记，泥巴因型塑而就成山岳之壮丽，生命的真谛在于迎向力，感受他的牵引，与他决斗，与他交...

行走在废墟上，他们用新闻人的担当迈出脚步，去搭建起灾区与我们的桥梁。wx荒诞的黑色幽默翻炒着母亲的爱撑起了亲历者涌自心底的熹光；大笔如椽的pz永远能用新闻人的清淡旁光折射出催人泪下的模样；lhd，依旧以那不羁的倔强鄙夷着“规定”，泄漏着事态的无比重量；而镜头里的恸人震撼则揉着多少dd的质朴匠心和Lgay的直观感性啊？

感动宛如无尽绵长的歌谣，在这四叶文档的每一寸空间中若有似无地幽怨着，它诉说了天边眼前的历历苦难，也咏叹了02新闻人的浩瀚胸腔～～...

在天与地之间，隔出一块自己的天地，有人用墙壁，有人用玻璃，有人则喜欢镜子。

 

张中晓《无梦楼随笔》四一

    为文最难（也最忌）做大题目，盖人之认识与精力有限，事之变化与内容无穷。从小处，从已有所得，从有把握处，从独得之秘处，从与人无争（无涉）着手，亦避短就长，以长掩短之道也。

                                 ...

本想写些祝愿的句子给朋友们，结果又变成了自己“风格”的空泛吟唱，唉～～～

菩萨蛮 ·新年新青年

一元复始新天立，

八方俊杰迎风起。

我辈少年狂，

纵横千丈川。

 

朝朝思社稷，

暮暮忧九黎。

无悔佩长铗，

涉江绝际涯。
...

　                                                  《大学》仍放光
　　在中国的语境下，谈及高等教育，莫不引述《大学》之开篇，“大学之道，在明明德，在亲（或作新）民，在止于至善&rd...

北大力量——社会学专业朗诵材料
（旁白）：1898年，京师大学堂在历史的土壤中萌生，国立北京大学的光辉历程就此开启
（吴）：听，这又是哪个可怜的生命呱呱坠地，
  荼蘼的旧制度啊，它已然奄奄一息
  在这十九世纪行将谢幕之际
  任谁的挣扎，都不能叫这国家昂然有力
（白）：哦，请别将那无尽的悲观强加于初生的生命，
  ...

 

[A] 列出5项你最想要的生日礼物或圣诞礼物：
1.周游世界的机会 2.和某位思想牛人一起生活一月的机会 3.一个记录思维的机器 4.一大堆书 5.一堆音乐


[B]回答下列问题：
  1)点你的人是 ：
 孤鸿
  2)你们的关系是：
 趣缘群体成员
  3)对他/...

人物：

凯瑞：贝蒂的男友，一名社会学系学生，有洋名的中国小子

贝蒂：凯瑞的女友，一名商学院学生，有洋名的中国妞

弗里德里希·恩格斯：一个众所周知的德国人，马克思的亲密战友

上帝：仁慈的主

 第一幕：树林里的吵闹

月夜，天空澄静，星斗漫天，天文台预报说有大规模流星雨

贝：Honey，今天我们真的能等到流星雨吗？深夜的树林似乎不是太safe哦～你看，都已经降露水了，我看我们还是go back吧，明天还得起早上课呢～～

凯：哦，我亲爱的姑娘，别动！四叶草上的露珠正在月光的映照下闪闪发光，清爽的夜风轻拂着你的秀发，树林也在为你的婉转声音俯身赞叹，这么美妙的时辰，请陪伴我度过吧！在这样的夜晚，流星雨是否会如约现身还有什么重要的，我们，在此处，正享受着多么静谧的生活啊～

...

还在呐喊的年纪，喉咙却已惴惴不安，发不出自己原初的力量，so ridiculous！每一种姿态里都有着情感，如果说人的声音是空气撞击作出姿态的声带而发出的，那么声音也必定是有情感的吧～这一刻，身边有那些声音在孕育、成长、扩散、消逝呢？安静的人会会心一笑，苦闷的人继续抱怨，狂躁的人大叫着，用手拼命撸起头发，接着拿起一切可摔的东西，用力地强迫它们与地面亲吻——稍显脆弱的物品便在这次短暂的亲热中不复再有自己的形状——十分热情地亲吻。声音，能量巨大的声音突然振颤了整个房间的空气，并且扩散，迅速扩散，那是藏在物件姿态中的声音们在迅速逃离，远离那个夺去它们生存之地的狂躁症患者。而进了空气后它们的命运便有了各自的坎坷：有的跑进了猫咪的身体，被猫咪蹦跳着带上房顶；有的进入邻居大妈的耳朵后又被“呸”的一声吐进了下水道；有的进了土里被石榴...

西江月·中秋

翠林行风似兔，镜湖映月如霜。碧波微翻话离散，却道天上月圆。

残酒哪堪梦断，枯灯何忍别长？谨表丹心托玉蟾，海角天涯常伴。

后，老师因平仄韵律计帮我修改为：

林下行风似兔，湖中霜镜如盘。话谈天上月正圆，不避人间离散。

残酒哪堪梦醒，枯灯何忍阑珊。会将心地托玉蟾，海角天涯常伴。

...

     17世纪末新英格兰的社会秩序“被一种超人的力量所严重动摇，这种力量诱使很多人积极参与不理智的活动”……“我们把这种力量解释为新兴的商业资本主义，而马瑟牧师和塞勒姆村把它解释为巫术”                                        &nbs...

大抵是以某些名目忽啦啦地投奔至一处的各路神仙，被召集者种下了些符咒，而召集者亦自信能降服他们，或是觉得如此做着可留下些美名，为日后的施展拳脚挣些场面。
只是各归其位现在已由不得神仙们自己，山河已换，唯有进庙叩头，换上新装方可重得供案与香火。不过，这一场仪式彷佛像是一场呕吐，呕出了脏物却未尝换得一副好肠好胃，污了庙堂也吓到了旁人，还好由众小神们在旁拍手，热烈了气氛也消解了尴尬，让自己催吐或是被压到呕吐的人都得了个“浴火重生”的美名。
这样的事情哟，不是到处都在发生吗？

...

祭端午

角黍千年亦芬芳，

龙舟竞渡万水长。

汨罗当日辛酸泪，

如今托名惹狂欢。

 

贺端午

雄黄烈酒开胸胆，

艾草芳兰祛神伤。

童颜鹤发齐相聚，

春秋聊罢向杯盘。

诸位同窗、诸位师长： 

    演讲初始，在下有一问题想问诸位：站在新世纪的第一个十年，远眺2048，北大将何以应对？诸位必定诧异，想如今北大正是宏图大展、风生水起之时，正如去岁于《泰晤士报》上荣登亚洲大学之首，并与哈佛相去日进，而此时又恰逢百十载校庆将至，奥运乒乓赛事落户于此，可谓喜事频频、意气风发，何来有此一忧虑呢？ 

    然则，古语有云贤者当“先天下之忧而忧”，而北大需担待我中华精神内核之重任，断不能耽于近日光荣，而忽视远虑之事宜。况乎北大之忧，不可偏忧一家，当忧及天下，心系国家。 遥想当年草创之时，艰难困苦，屡遭废立，然当时伟人心忧天下，以举国运命为念，每每高瞻远瞩、力排众议，誓将北大之存亡与民族之兴衰连成一线，乃铸北大之世纪英名。曾记否，严复校长写下《论北京大学不可停办说帖》，高呼“保存一切高尚之学术，以崇国家之文化”，“兼收并蓄，广纳众流”而使北大成为“一国学业之中心点”；曾记否蔡元培校长“循思想自由之原则，取兼容并包之义”广聘名师，罗致贤良，一时多少豪杰云集，北大何等星光熠熠；更有“五四”爱国运动，北大人率先旌旗呐喊、奋然前行，慨然铸就光耀后世之北大精神，更点燃了民族振兴之熊熊热火。无怪乎鲁迅先生写道：北大是常为新的、改进的运动的先锋，要使中国向着好的、往上的的道路走。

    凡此种种，无不感人至深、振奋精神。然则，先人已逝，只留下历史残迹。如今的北大还保有往日那雄壮却谦恭、激昂却宽厚、锐意却包容的精神吗？如今的北大仍是终日以国家为念，以“眼底未名水，胸中黄河月”来感召莘莘学子的吗？当我们有此疑问时，种种批评却也渐渐升起了。从贩夫走卒到著名的丘成桐先生，从批评学校事务到批评学术浮躁，历经百年风雨的北大此时又遭受一轮新的指责。这于北大是责难，也是警醒，是关切，也是期望。面对如斯问题，我们何去何从？

   “红楼飞雪，一时英杰，先哲曾书写，爱国进步民主科学”，面对着众多在背芒刺和未来的挑战，难道，我们的北大不该拾起当年“情系着城镇乡野”的赤子之心，以“收拾山河待百年约”的豪情，让“中华震惊世界”吗？难道，我们北大人不该长存“浩然之气”，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”吗？唯有如此，北大精神可传千古，唯有如此，北大之光可耀万世！ 

    青年们，为北大，为中华，我们责无旁贷！

感受一：
问题感来源于什么地方呢？我认为当我们以自己的生活经验与另一见闻或体验相撞击时，问题便自然而然地生发出来了。正如甘阳先生在他的那篇“通三统”演讲中所引用的黑格尔的那句话所说的那样，“熟知的东西正因为它是熟知的，所以就不是真正了解的”，便是只知其然不知其所以然，便是没有“问题”，便是在“自然态度”（舒茨）的指引下无争议地生活着。但是，一旦遭遇了“破坏试验”（加芬克尔）时，在这里我指的是一种与他种文化的碰撞时，问题意识便会油然而生，思考自身文化的独特性或问题的动机也便因此产生了。我自己的感觉便是，当我在开始接触社会学时，阅读是难以真正去思考什么问题，因为我的脑子里很少有相似的内容去做为参照，看书只是在机械地熟悉一些内容，偶有的一些醍醐灌顶之感也是来源于惊叹某位作者有如此精辟的论断，却不知她如何一步一步作出这样的推演。后来，等读的东西渐渐多起来时，去读其他材料时会不自觉地与以前的积累做些比较，一个是加深印象，一个是能够开始怀疑一些东西，或许这就是所谓的问题意识了吧。
其实，认识当前的经验世界还可以由纵向对比来加深，亦即通过熟悉我们社会的历史来审视当世。这一点很早就有人提出过，社会学确实应该补一补历史课，费孝通先生在北大号召研读钱穆等史家的著作立意之一可能便是如此吧。作为一个社会人，许多时候我们的存在感来自于我们对于历史的记忆，正如费孝通先生在他的《生育制度》反复提到的人的时间分为过去、现在、未来，缺一不可。而作为一门学科的社会学，现在也正以一种全新的方式和历史结合起来，挖掘历史化石似的年鉴学派历史研究，不仅具有丰富的历史意涵，而且其社会学意涵也相当丰富，而许多观念史、口述史的研究虽然在历史学界难以成为正统，却给社会学研究增添不少生气。

感受二：
读到社会理论与实地的田野研究的关系时，想到了亚历山大的那个经验事实与理论关系的模型，想到了布迪厄关于研究客体必须被构造的观点，想到了吉登斯的结构化的思想，也想到了埃利亚斯的“configration”。诚然，理论离开经验事实犹如无根之木、无源之水，而经验现实的采集如果没有理论的指导则显得如面对浩瀚无涯的海洋一般，难以觅得方向与路径。诚如你在一片论及当代理论教科书的编写方式的一篇文章中提到的，当代理论很大程度上是立足于当代问题域而对经典理论进行重构的产物，这一命题自身便包含了对于理论和经验的双重重视，只是如何很好地得到两方面的训练着实还是个尚待解决的问题。

感受三：
对于现在社会学的感受，我只能约略地谈一下自己的粗浅体会，这些体会主要是围绕社会学所扮演的角色而言的。首先，我认为社会学愈来愈成为一种反身性强烈的学科，当然这在古尔德纳那里早就提出来了，这种反身性主要表现在社会学本身愈来愈成为一种影响研究对象行为的客体因素，或者说社会学不仅以社会现象为客体，还要以自身为客体，甚至要考虑自身与社会相互作用后的新的情境。第二，我看到社会学愈来愈成为一种权力化的载体，这种权力是一种潜移默化的力量，它可以模塑人们的认识方式和倾向，这其实也是一种反身性的表现，并且这可以与所谓的话语结合在一起。随着，各种流派的竞相兴起，一场由所代表群体争取权力所催发的社会学话语争论也在竞相展开，这其中，女性主义的兴起便是一个很好的例子。第三，我感到社会学有一种救赎理念，结合潘光旦先生在“派与汇”一文中的一种分久必合合久必分的观点和当前社会学的一种综合取向，再考虑到经典理论家尤其是孔德创立社会学的初衷（参见李猛），我感到这种汇合的趋势后面有一种救赎的念头，社会学家希望以自己的理论来救治社会，甚至可以说是拯救社会。

感受四：
学习社会学，尤其是在入门时研读大家的传记、随笔、回忆录，对于培养学科感觉、了解一些研究方法和研究精神相当有效，并且也可以从中学习到许多做人的道理。我自己也喜欢读一些此类的作品，尤其在本科的大三阶段，当时情绪十分低落，仿佛自己一无是处，于是找来韦伯的传和他的《学术与政治》来读，他的经历、求学的严谨、天才的批判力、刚强的个性、决断和自信、献身祖国的赤诚让我震撼不已，而在那两篇演讲的字里行间所透露出来的魅力让当时的我兴奋不已，我当时甚至对此书顶礼膜拜！而后来，我在准备考研期间阅读了一部分费孝通先生的《师承·补课·治学》，在里面我读到了费老谦虚谨慎的风度、负笈求学的懵懂、踏实敬业的学风以及他高尚的品德和爱国之情。这些材料不仅可以陶冶个人的性情，其中所散落的学风、方法、态度等等都是相当宝贵的，可以为初入门的学子提供方向与模范。

十九世纪晚期德意志社会福利政策成因初探

——以同时期的英国为参照

 

本文概要：1871年，普鲁士在俾斯麦的领导下完成了德意志的统一，德意志第二帝国从此建立。紧接着，居功至伟的铁血宰相顺应历史潮流给统一后的德意志进行了一系列的改革，其中包括了社会保障制度的确立。这一制度在德国的历史发展上发挥过巨大作用。本文拟从社会经济环境、德意志民族文化及政治制度方面探讨此一社会政策的成因，并结合同时期的英国对社会福利政策的调整来凸显前者的独特性。

 

关键词：社会福利  工业革命  德意志精神  二元制立宪君主制

 

一项制度的形成必然是当时当地社会历史背景的折射，因此历史学的任务便是“试图对个别的、在文明史上有重要意义的行动、制度和人物作出因果分析和归类”[1]，以求准确地反映历史演进的逻辑。那么何以作出“因果分析和归类”呢？钱穆先生认为：“我们看历史上一切制度，都该注意到每一制度之背后的当时人的观念和理论。政治是文化中重要一机构，决不会随随便便无端产生出某一制度的。”[2]顺着这样的思路，本文尝试为俾斯麦时期的社会福利政策构建一些“可能因果联系”。

1871年，普鲁士王国在俾斯麦的领导下，顺利地实践了“小日耳曼计划”，完成了德意志的统一大业。此时正值工业革命的第二阶段迅猛发起[3]，“科学开始大大地影响工业，大量生产的技术得到了改善和应用”[4]，德意志凭借其“后发优势”，“一开始就拥有比英国陈旧的设备更有效的新式机械”[5]；加之新近完成的统一及“关税同盟”等历史准备，巨大的国内市场、完善的交通体系豁然呈现，很快“德国工业以巨人般的脚步前进，使欧洲其他所有的经济，包括英国的经济，都落后了”[6]。但是，“随着德国工业化而来的是通常与工业革命的后果联系在一起的大部分社会、道德和文化问题”[7]，这无疑关涉人们生活条件的恶化的一系列社会问题，这同当时的英国社会很相似：失业、贫困、危险性高的工业生产操作、住房紧张等。现实逼迫着人们、或许尤其是政府出面做些什么！因为，社会已经充分感受到这些苦难，各种利益集团尤其是日益组织化的工人阶级的运动日益蓬勃，不同的声音呼喊着同样的抗议话语。不安抚这些群体则势必影响社会的安宁。

在英国，政府仍沿用济贫法、新济贫法所传承下来的“院内”、“院外”救济方式，虽酝酿作出改革但主题依旧只是穷人。而德国的反应相比英国则显得迅速而广泛得多了，“为了大多数这类社会问题，实施了一套内容非常广泛的社会内法，各自由市、各邦和德意志帝国全部参加进来，这使德国不仅是标准的卡特尔国家，而且还是第一次世界大战前标准的福利国家”[8]。在这里，由社会经济环境所推导出来的德国社会福利制度也向我们提出了它的独特性何以形成这一问题，这便是下文分析所要围绕的中心点。

以为对德国的社会福利政策表示钦佩的英国人在1906年写道：“德国政治家和慈善家总是努力……来保证和保护健康状况，尽可能不听其自然，尽可能地关注到生活和活动的一切方面，而且用德国人特有的彻底精神和系统性去这样做，这种彻底性和系统性……是德国人在……实际事务和物质领域中所有进步的关键。”[9]这段话为接下来的分析定下了调子，那便是从德意志民族文化方面来探讨该项制度所表现出来的独特性的原因，但这并不是说笔者信奉所谓的“文化决定论”，这只是历史事件的一种“可能因果联系”，只是许多观察角度中的一种。

对于这位英国先生所提到的彻底性，我们或可在条顿骑士团和马丁·路德那里看得清楚些。条顿骑士团所奉行的世俗禁欲主义颇绝对，因此也显得极端，“他们的禁欲主义的注意力集中于集体，而不是个人的灵魂，集中于国家，是为了国家的利益……他们过着集体的生活，用共有的碗吃饭，在宽敞的有灯光的大厅里睡觉。他们的所有物品，甚至日常用品都共同所有，他们穿着统一的服装，修建的城堡也千篇一律”[10]。这种彻底的集体主义倾向孕育了一种抽象的超个人的权利概念，也为德意志精神中强大的国家概念埋下了伏笔，因此，对于后来政府出面大幅度调控社会的举动也可以在此找到其萌芽。再者，这一彻底的集体主义团体包含着一种严格的排他性及对团体成员资格、义务、权利的严格规定，这一理念是福利国家的前提之一。而路德教的教义则从经济济宗教信仰上加强了这种集体主义，它“产生了勤勉的官僚和市民，各有固定和有限的权限范围。其结果产生了一种由国家控制的经济……在这样的国家里，人和宗教信仰都服从于集体的经济和政治需要”[11]。这使得公民们承认了国家干预的合法性，另一方面也潜在地规定了国家必须在适当的时刻挺身而出。

而对于系统性的认识，笔者认为可选择近代德意志哲学中强烈的综合意识来作为注脚。“德意志不像法国、英国和意大利，他根本没能建立起鲜明的德意志哲学研究的民族精神。这里又像许多其他领域一样，德意志的作用是吸收和综合……结果，德意志哲学的主要成就在于它创造性地综合了以往的一切，在与巴过去的观念糅合成以前从未有过的一套思想”[12]。无疑，这对于外来材料的综合必然要求有合理的系统性的存在，这种综合不是系统性的创生，而是其应用的体现，在此，笔者对于追溯其根源无能为力，只是在这一综合的历史过程中嗅到了潜藏其内的一元观念。正像莱布尼茨综合英国的经验归纳方法和法国的理性演绎方法而提出自己的具有压倒性的认识论的结果，是创设了高于一切的的一种实在那样，类似的一元论观念在近代德国迅速膨胀。而这表现在政治上则是国家权力的无限扩张，这便为一些社会主义式的政策提供了政治可能性。当然，这种政策是在英国这样的“盎格鲁—萨克逊国家所推行的侵略性多而社会意识少的自由放任资本主义制度”[13]所难以原发产生的。

同样，作为一种文化设置的政治制度，二元制立宪君主制对这一政策的推行也是功不可没。众所周知，19世纪晚期英国社会的动荡已促使当局有了改革济贫制度的打算，但进展却相当缓慢，其中一个主要原因便是由于该国推行的两党制：当政的自由党因怕失去执政权而未敢触动太多社会阶层的利益，所以未对现有的福利制度作太多的调整。而德意志则不同，第二帝国政体中首相的权力甚大，他“以皇帝的名义领导全国的行政管理工作，担任联邦议会主席”[14]。因而，俾斯麦首相得以将他的政治意图上升至国家意志，尽管并非完全一致。或许，这样的解释在一定程度上将制度的独特性归结到了领导人的个体性之上，但是“正如一个个人的觉悟、理智和自由意志受到了遗传和环境的影响一样，一个民族历史上的领袖人物的思想和行动，也是受到了他们人民的传统和他们时代的社会潮流的影响的”[15]。这又回到了上文所讨论的范围了，而政治制度在这里则只是促成这一事实的催化剂罢了。

公允地说，德国的普遍的社会保障模式难以完全归因于其民族传统，但若撇开这一要素去追溯至一制度也是犹如空中楼阁般不真实的，在此笔者想再次强调一下韦伯的 “可能因果关联”，而这也是本文分析的一个主要立场。

作为社会事实的婚外恋

                    

 

本文摘要：婚外恋作为一种在西方社会普遍存在的现象（据1980年印第安纳大学性学研究所Gebhard博士的研究：在美国有60%的男性和35-40%的女性曾有婚外恋行为）一是有目共睹，这一现象的存在显然是对婚姻制度的一种僭越和挑战。那么它的存在是具有其文化基础，还是对现行文化的一种叛逆？本文将通过借用默顿的“失范与机会结构（anomie and opportunity）”以及其他一些理论对此进行一些分析。

 

关键词：婚外恋  社会事实  家庭  生育制度  文化

 

婚外恋是一种向婚姻之外寻求情感救援的活动，多数表现为对于婚外第三者的性诉求，因而也被称为婚外性（虽然这样一来范围显得小些）。基于一些西方社会学者的研究结果，婚外恋在现代西方社会呈现一片“繁荣景象”，“美国印第安纳大学性学研究所的Gebhard博士研究表明，在美国，男性的婚外性行为比重约为60%，女性的则为35-40%，贝尔1974年在澳大利亚所作的研究表明，该国约有43%的人有婚外性行为”[1]。据此看来，婚外恋无疑已成了一种普遍的行为方式了，或者说，这已近乎形成了一种“社会潮流”，使人不由自主地参与其中了。虽然，个体的婚外恋行为有其自身的特殊原因，但当更多的行为涌现出来并表现出其统计学上的意义的时，这背后的原因也便越来越显示出一种一致性了，很显然该现象“的存在不依存于它在团体内部扩散时表现于个体的形式”[2]。这便是涂尔干所说的“社会事实”——“普遍存在于一个社会，并以其固有的方式存在”的社会实在[3]。对社会事实的研究，涂尔干呼吁：“要把社会事实作为物来考察。”[4]既然如此，那么笔者就尝试在这一原则的指导下对婚外恋现象进行一番抽丝剥茧。

首先，婚外恋必然地是对应于家庭而言，而这也是它被视为一种严重的越轨行为的重要原因。因而，笔者决定先从婚姻和家庭的目标、功能谈起，并试图从中发现潜伏婚外恋行为的一些因素。婚姻、家庭无疑是人类文化最为重要的的组成部分之一，依据费孝通先生从功能主义角度对文化的定义：“文化是人类用以满足需要的人为工具”[5]，那么婚姻、家庭无疑也是被赋予满足某种需要的使命，这种需要用以繁衍后代的生育需要。费孝通先生认为人若要谋生活，便需要组成以分工为基础的社群结构，在这种社群结构中，人们依靠别人的劳动满足自己的需要，并且以自己的劳动作为回报以维持该结构。因此，这一结构的完整与否关乎个人生活的正常进行，但单个个人士不可能永远生存的，因而必须设法维持最低限度的人口数量，“于是社会一定得有一个新陈代谢的机构，使死者尽管死，自有新人物出世来填补他们的遗缺”[6]，这样便发展出了以家庭、婚姻为基础的生育制度。

不难看出，婚姻、家庭因之而在文化中所占的主导地位，可谓真正的“主流”、“正统”。恰恰是这种正统的、偏重于社会利益的制度，在实践其社会功能的同时潜藏着夫妻间关系的不稳定因素。当然，这是对应于现代主流的对偶婚制家庭而言的，在摩尔根的“Consanguine Family”(恩格斯称之为血缘家庭)和普那路亚家庭中是不存在的。因为，这些家庭制度推行群婚，在进行生育的同时并不排斥男女们相互间自由的交往乃至性生活[7]。那么照此看来，对性生活的控制过严将是现行的婚姻家庭制度中的一个不稳定因素。性，对于社会来说是一个两难的事物，一方面社会需要两性关系来生育其组成分子，另一方面社会关系有时却面临着性力量带来的破坏，因为性可以通过生育、通过激起“极强烈的亲密感情”来“扰乱社会结构，破坏社会身份，解散社会团伙”[8]。所以，婚姻制度的出现实则是为了兼顾二者，尤其是对偶婚来说，它将“性生活限制到了夫妇关系之间”[9]并且使其“共同担负抚养子女的责任”[10]。这一点很显然地表现在人类婚姻的发展史上：在血缘家庭阶段，婚姻关系建立在处于同一辈分的男女之间，“同胞兄弟姊妹，从（表）兄弟姊妹，再从（表）兄弟姊妹和血统更远一些的从（表）兄弟姊妹都互为兄弟姊妹，正因为如此，也一概为夫妻”[11]，很明显，性生活开始被限制到了同一辈分群体；到了普那路亚家庭阶段，这一范围又有了变化，“这阶段先从排除同胞的兄弟和姊妹之间的性交关系开始……最后甚至禁止旁系兄弟和姊妹间的结婚”[12]；随着对偶家庭阶段的开始，这种限制达到了最高级。而这一步步的变迁都是朝着有利于社会的方向进行的，正像摩尔根在阐述对偶家庭的作用时所说的那样，“没有血缘亲属关系的氏族之间的婚姻创造出在体质上和智力上都更强健的人种”[13]，于是，家庭在履行社会功能的时候只给人类强烈而旺盛的性欲保留了一小块份地。

而家庭的另一不稳定因素也随着快速发展的社会经济而日益显现出来，那便是家庭已经不能提供夫妻双方稳定的合作关系了。家庭的构建，如上文所讲便是为了履行社会的生育功能，而在此过程中很自然地表现出一种经济组织的关系，这就要求夫妻双方“偏重于事务而压低夫妇间感情上的满足”。当然这种合作必然受到社会经济水平的影响，一旦社会经济水平提高到可以减轻抚育的责任和经济上的劳作，这种合作便自然地偏向于感情调协。现代社会的发展似乎愈来愈接近一种这样状态，福利国家的抚育机构社会化，高额的补贴似乎让辛勤养育的夫妻看到了感情调协的曙光，但调协的基础在于一致，“也就是说在目的、兴趣、习惯、嗜好上要有高度的契洽，契洽包括观念上的相同，感情上的相合，能相互推己及人”[14]。现代社会在带给人们以丰富的物质的同时，却带给了生活以片面化、多元化，“都市里生活上相关人，来源太复杂，身世太离奇……他们没办法可以相互完全了解，只求得相安共处……每个人只在很狭小的一部分上去认识另一个人”[15]，因而，感情的调协也随之破灭。由此，在家庭的抚育功能需要日益交由社会打理的情况下，夫妇间的合作日益被削弱，本应借此机会达致感情上的契洽的夫妻们也因生活经验的片段化同时切断了前行和后退的道路。

综上所述，婚姻、家庭制度中已然为婚外恋铺设了成长的土壤，这主流的文化因其内在的缺陷和遭遇新情境而结出了这样的果实。在默顿的越轨范式中有一名为“反叛”的类别可为这种现象裁剪合身的衣袍，它引导我们“关注越轨行为的社会结构上的根源”[16]，而婚外恋这一越轨便是萌发于社会结构中：在美国东部社会学会1980年年会上，爱特华特（Atwater）通过对40名妇女的调查指出，“承认在丈夫和情人中更喜欢情人的占60%……他们的婚外关系中，最主要的功能是性”[17]；而中国的李银河教授关于我国婚外恋状况调查的报告中表明，婚外恋的动机首先有双方相互的感情吸引或另一方的情感诱惑[18]，而这两种人之所欲的要素却是传统的婚姻制度所不能很好提供的。或许，这样地归结其原因有些武断，因为“弗洛伊德宣称，人的历史就是不断被压抑的历史，非压抑性的文明是不可能建立的”[19]，因而对这两种人类欲求的压抑未必由婚姻家庭制度专有，但这也表明了人们为求取发展而建构的制度压抑了人的“幸福”。于此，婚外恋现象便是人们对被压抑的性和情感因素而追求重新掌握它们、找回幸福的行为方式，是成长于婚姻家庭文化但却“拒绝赞同其目标和手段”的“反叛”[20]！

无论如何，在这篇关于结构主义的介绍性文论中我似乎看到了人类思想中潜藏着的统一图式，它让我看到一种确定性，一种可向自身内里寻求的确定性，那就是——结构。文章的开头便给人们提供了一幕光明的前景，它以元素周期表为引子，展现了结构主义的精髓，并且提请人们注意：在人的学科当中，结构主义的范式也深深扎根！

在人类学的领域，涂尔干和莫斯无疑是伟大的结构主义理论家和实践家，他们的著作（如《原始分类》）中便明显含有结构主义的倾向，这一点在布迪厄、列维·斯特劳斯那里早有论述，而博伊恩的引文“将社会环境看作集合体发展中的决定性因素，这种观念至关重要。因为如果拒绝这种现象，那么社会学就无法确立任何因果联系”（R·博伊恩，2003：195）便雄辩地展现了涂尔干身上的结构主义烙印。结构主义人类学的集大成者——列维·斯特劳斯绝对不会逃出博伊恩的讨论范围，“在列维·斯特劳斯的研究里我们一再发现，无论是偶发的意外还是据说属于心智创造的东西，其表面上出于偶然的产物被重新塑造为结构决定作用的后果。他非常清楚地表明了自己的雄心：‘要找出在哪些条件下，各种真理系统之间可以相互转换……这些条件的模式具备了一种自主客体的性质，独立于任何主体’（Lèvi-Strauss,1964[1975:11],转自R·博伊恩，2003：203）”。他在1963年写道：“最简省的说明也就最接近真理，这样的断言要成立，归根结底有赖于设定宇宙法则与人类心智中的法则之间的同一性” （Lèvi-Strauss,1963：89,转自R·博伊恩，2003：203），这样一种雄心显而易见是对结构主义的一次巨大张扬。笔者本篇论文的目的在这个意义上可以说是要确证社会语言系统与个体意义系统间的深切勾连，当然在这个语境里语言的范围显然是扩展的。

进而，博伊恩讨论了语言学中的结构主义，其中最让人感兴趣的莫过于对索绪尔的一番讨论了。众所周知，索绪尔的语言学中有着两个极为重要的核心概念，那便是能指和所指。能指被索绪尔赋予的意义是语言记号中的声音形象，而所指则是语言记号中的概念，即一种心理学意义上的形象。索绪尔主张“能指与所指之间的关系是任意性的”，但“能指与所指之间的关系说不上什么理据，然而却是固定的，不在个体行动者的控制范围之内……即使是拟声词也不会破坏这一规则” （R·博伊恩，2003：205）。显然，这里暗指了一个能够赋予每一能指与所指的不受个体意志影响的对应法则，而这种法则或称之为“语言的共时性系统”是怎样运行的呢？索绪尔认为：存在一个担负意义的语言系统，“从系统中生发出概念上、声音上的差异”（Saussure,1974:120,转自R·博伊恩：206），从而使各能指所指与“不在场的总体性”（帕特里克·贝尔特，2002：13）的参照下获得对应的、形成意义。在此我们可以看出，“在结构主义的说法里，在语言中不存在肯定的、自我定义的符号。每一个符号完全是根据它与其他目前正在使用的符号的关系来确定。因此，它必定被作为一个整体”（帕特里克·贝尔特，2002：14）。

承袭索绪尔思想的一系列重要概念，拉康学派的精神分析继续上演了结构主义在人的科学中的精彩一幕。R·博伊恩对拉康的介绍是从拉康的本体论学说的三重结构切入的，在读到这一段分析时笔者兴奋地看到了将语言系统与个体联系在一切的可能途径，这种途径便藏在拉康的人类主体三秩序中：符号界、想象界和现实界。这三个领域从来不是相互独立的场，而是以不同的时间、不同的方式作用于个体人格的形成。“个体首先拿来当作自己的现实的东西就在想象界之中，这种秩序的特点是寻求统一和类似，因此，也就唤起了镜像阶段之一隐喻。符号界‘最后’一个登场，但其实却以回潮的方式确定了想象界与现实界的结构，因为一进入符号界，也就是进入了语言与社会秩序，进入了父亲之法”，因此，“想象界就是个体认同的秩序，而符号界便是社会调控的秩序” （R·博伊恩，2003：211）。而对现实界，毋宁说是真实界（参见乔治·瑞泽尔，2003：185-192）的讨论必须牵涉到以上二者，Guberman认为，在拉康看来“现实界就是一个空洞、一种虚空……符号的观念使我们得以谈论现实界”（Guberman，1996：23，转自R·博伊恩，2003：214），换句话说，现实界即是“将一种无意义宇宙的无序排列转换成一种人类的创伤” （乔治·瑞泽尔，2003： 192）。此间的讨论便泛出了结构主义的情怀：飘忽不定的现实界无疑会放射出不尽的能指，而在符号界内这样一些能指的运动能够受到短暂的阻止，形成意义的冻结点（de caption）,从而使个体浸入成为可能。

R·博伊恩，“结构主义”，载 布赖恩·特纳，2003，《社会理论指南》，李康译，上海：上海人民出版社，p192-229

幸福是你的脸靠在我的肩，我轻轻地闻你的发香；

幸福是你的眼停留我的脸，我静静地品尝你的笑；

幸福是你的手指扣着我的，我们调皮地斗着；

幸福是你的唇触到了我的唇，全世界都醉倒了。

而，那最幸福的是什么呢？

便是你说你的幸福是我。 

四望亭前空四望，文昌阁下盼文昌。

烟雨濛濛扬州路，断肠是归处。

护城河岸低垂柳，风起更添愁。

古渡烟波微漾，美人却惆怅。

二十四桥清辉照，愁煞一箫一窈窕。